La Sagrada Escritura, alma de la teología Imprimir E-mail
Ángel Cordovilla Pérez   
Martes, 08 de Febrero de 2011 17:30

Profesor de la Universidad Pontiificia de Comillas de Madrid

Introducción

En el umbral del tercer milenio Juan Pablo II nos invitó a realizar un examen de conciencia respecto a la recepción del Concilio, «ese gran don del Espíritu a la Iglesia al final del segundo milenio». En este contexto nos preguntaba a los miembros del Pueblo de Dios: «en qué medida la Palabra de Dios ha llegado a ser plenamente el alma de la teología y la inspiración de toda la existencia cristiana, como pedía la Dei Verbum»[1]. Uno tendría la tentación de contestar inmediatamente que el déficit escriturístico que padecía la Iglesia y la teología en los tiempos anteriores del Concilio está superado. Nadie dudará del enorme esfuerzo que se ha hecho en este campo. No hay más que echar una ojeada a las diferentes ediciones de la Biblia que han sido publicadas en los últimos cuarenta años (la última la versión oficial de la Conferencia Episcopal Española), los instrumentos bíblicos de los que disponemos (Concordancias, Sinopsis, Diccionarios, Vocabularios, etc), los excelentes libros sobre métodos exegéticos y hermenéutica bíblica, los buenos e innumerables comentarios a cada libro de la Biblia, las diversas teologías del Antiguo y Nuevo Testamento, los renovados manuales de teología, por no mencionar los cursos y grupos bíblicos que se han extendido en las diversas parroquias de la geografía nacional, etc. Pero seamos honestos, ¿realmente la Palabra de Dios ha llegado a ser plenamente el alma de la teología? ¿Qué problemas nuevos se están dando en esta relación que parecía ya conquistada para que hoy vuelva a ser un tema controvertido? 

La afirmación "la Sagrada Escritura, alma de la teología" se ha convertido en un lugar común para expresar la adecuada forma de relacionar el estudio de la Biblia y el ejercicio de la teología. Esta expresión fue utilizada en el Concilio Vaticano II como símbolo de una reforma necesaria para los estudios teológicos, que ya entonces algunos teólogos juzgaron como revolucionaria (J. Ratzinger). Con el tiempo esta afirmación ha llegado a ser un lugar común. No obstante, la fórmula no despierta hoy los mismos entusiasmos ni el mismo consenso, no en su literalidad, sino en la forma de ponerla en práctica, pues, por un lado, lleva implícita la importantísima cuestión de la interpretación de la Escritura en su estudio exegético como alma del quehacer teológico y, por otro, la duda de que en verdad se haya llevado a cabo esta renovación o si de hecho va en retroceso (por razones diversas). En este sentido Benedicto xvi ha afirmado en su última exhortación postsinodal Verbum Domini que «cuando la exégesis no es teología, la Escritura no puede ser alma de la teología, y viceversa, cuando la teología no es esencialmente interpretación de la Escritura en la Iglesia esta teología ya no tiene fundamento. Por tanto, es necesario volver decididamente a considerar con más atención las indicaciones emanadas por la Constitución dogmática Dei Verbum a este respecto»[2].

Siguiendo esta invitación, quiero volverme, en un primer momento, a las indicaciones del Concilio Vaticano II donde se afirma que la Sagrada Escritura ha de ser como el alma de la teología. Leídas claro está, de alguna forma, a 40 años de distancia. La expresión aparece en dos lugares, de forma muy semejante, aunque en contextos diversos. En la Optatam Totius se pone de relieve el problema del método teológico y la necesidad de la renovación de la teología; en la Dei Verbum, subraya el problema de la interpretación de la Escritura, para que ésta pueda ser realmente fundamento, fuente, alma y regla de la teología y toda la vida cristiana. En un segundo momento, expondré algunas de las características más significativas que ha de tener la teología si verdaderamente pone la palabra de Dios y el estudio de la Sagrada Escritura como alma de su ejercicio.

 

I.- EL SENTIDO DE LA EXPRESIÓN EN EL CONCILIO VATICANO II.
LA REFORMA DE LA TEOLOGÍA Y LA INTERPRETACIÓN DE LA ESCRITURA

La afirmación que la Sagrada Escritura sea como el alma de la teología, con algunas variantes, se encuentra en dos lugares del Concilio Vaticano II: en el Decreto sobre la formación sacerdotal Optatam totius en el número 16: «Fórmense con diligencia especial los alumnos en el estudio de la Sagrada Escritura, que debe ser como el alma de la teología; una vez expuesta una introducción conveniente, iníciense con cuidado en el método de la exégesis, estudien los temas más importantes de la divina revelación, y en la lectura diaria y en la meditación de las Sagradas Escrituras reciban su estímulo y alimento».

Y, en segundo lugar, en la Constitución Dogmática sobre la divina revelación Dei Verbum, en el Capítulo vi, titulado «La Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia», concretamente en el número 24: «La sagrada teología se apoya, como en cimiento perpetuo, en la palabra escrita de Dios al mismo tiempo que en la sagrada Tradición, y con ella se robustece firmemente y se rejuvenece de continuo, investigando a la luz de la fe toda la verdad contenida en el misterio de Cristo. Las Sagradas Escrituras contienen la palabra de Dios y, por ser inspiradas, son en verdad palabra de Dios; por consiguiente, el estudio de la Sagrada Escritura ha de ser como el alma de la sagrada teología».

No se sabemos muy bien qué expresión influye sobre la otra. Lo que es evidente es que están relacionadas, aunque al encontrase en contextos diversos nosotros hemos optado por interpretarlas de una forma distinta aunque claramente complementaria. Así, mientras que en la Optatam totius la expresión viene a ratificar la necesidad de renovación del método teológico para otorgar a la teología una dimensión más pastoral, en la Dei verbum la cuestión clave es la interpretación de la Escritura y la forma de su estudio para que ella pueda ser realmente alma y regla de la vida de la fe y del quehacer teológico. 

1. La expresión en la Optatam totius: la renovación del método teológico

1. 1 El contexto

La expresión se encuentra en el número 16. El texto tiene que ser entendido en el contexto del Decreto[3]. Este no habla de la teología en general, sino del estudio de la teología en la formación sacerdotal, desde donde hay que entender algunos subrayados y primacías que no encontramos después en el texto de la Dei Verbum, objetivamente más rico y profundo en sus matices porque su perspectiva es más amplia (Revelación e Iglesia). Leído en la actualidad, con el desarrollo de la teología en un contexto más secular y complejo, hay que reconocer que es un texto con un cierto sabor arcaico, y me atrevería a decir también que algo temeroso. Pero más allá de las expresiones concretas, nos encontramos con un hecho revolucionario, percibido ya por alguno de los intérpretes del texto y confirmado por el decurso de los acontecimientos posteriores[4].

La palabra clave de este Decreto es renovación. Una ansiada y anhelada reforma de la vida de la Iglesia que el Concilio sabe que depende en gran parte de la reforma del ministerio sacerdotal (proemio). Para ello, como siempre, la Iglesia ha de conjuntar la confirmación de aquello valioso que ya ha sido experimentado durante siglos (fidelidad) y las innovaciones correspondientes a la propia doctrina del Concilio y la situación de los tiempos cambiantes (innovación). En palabras ya muy conocidas de Gabriel Marcel, una fidelidad creadora[5]. El Capítulo V, en sintonía con esta fidelidad e innovación, establece las pautas esenciales para que se produzca una nueva configuración de los estudios eclesiásticos. Aquí nos encontramos con el número 16 donde se encuentra la expresión que queremos comentar. 

1. 2  El sentido

El número 16 expresa claramente el espíritu del Decreto que antes hemos comentado: la necesidad de la renovación desde la vuelta a las fuentes y el carácter esencialmente pastoral de la teología[6]. La teología es el desarrollo de la fe en su forma científica que tiene como fin profundizar en esa fe y ofrecer una mediación de su contenido para otros. Tomando como recurso LG 25 y la función magisterial de la Iglesia, el número afirma la necesidad del estudio de las disciplinas teológicas a la luz de la fe bajo la guía del Magisterio para así percibir mejor que la teología católica proviene de la revelación y no de una forma filosófica previa. Una afirmación revolucionaria en aquel contexto que es fortalecida por la invitación a convertir el estudio de la Sagrada Escritura en el alma de la teología. Para ello ya había preparado el terreno en el número 13 obligando al estudio de las lenguas de la Sagrada Escritura y la Tradición que les permita entender y usar las fuentes. El número 14, decisivo para la renovación del método teológico, aboga por el carácter unitario de los estudios de teología desde tres perspectivas: la relación entre filosofía y teología; la centralidad del misterio de Cristo; la finalidad soteriológica y pastoral de toda la teología centrada en el misterio de la salvación (Mysterium salutis)[7].

He querido citar estos números, especialmente el 14, porque nos ayuda a entender lo que está detrás de la afirmación de hacer del estudio de la Escritura como el alma de la teología y desde ella otorgar una nueva configuración a los estudios teológicos. El Concilio no nos invita a que la teología sea convertida en un mero ensamblaje de textos bíblicos interpretados desde los métodos críticos más actualizados y rigurosos (biblicismo), sino que está afrontando una cuestión de un profundo calado, pues afecta a la misma comprensión de la teología[8]. La expresión no es una simple metáfora como invitación genérica a utilizar más la Sagrada Escritura, sino que implica una revolución en la nueva configuración de sus estudios y de su método: frente a una teología neoescolastica, comprendida como ciencia de las conclusiones, donde la Escritura era un simple corolario y prueba de la previa construcción dogmática, el Vaticano II opta por la vuelta a las fuentes, reconfigurando el método teológico, para buscar una teología con un carácter más cristocéntrico, más soteriológico y más pastoral[9]. Los Padres conciliares son conscientes de que esto sólo se consigue si se pone la Escritura en el centro de la teología.

La forma concreta que aconseja el Concilio para darle un peso mayor a los estudios bíblicos es la siguiente: el conocimiento directo de las lenguas originales, las necesarias introducciones generales, una iniciación a los métodos exegéticos, ensamblados con los temas fundamentales que tienen que ver con la revelación y la necesaria prolongación de todo ello en la meditación espiritual. Posteriormente el estudio de la teología dogmática ha de comenzarse con la exposición de temas bíblicos, desde un método que ha sido caracterizado como histórico genético, pues después afronta el estudio de los dogmas y finalmente lo conecta con uno más especulativo. Mientras que el método anterior al Concilio partía de las afirmaciones dogmáticas y la síntesis especulativa utilizando los textos bíblicos como prueba de argumento, ahora se parte de la Escritura y en la exposición histórica es introducida la especulación.

Con la distancia de cuarenta años hay que reconocer que esta trabazón no ha sido fácil ni sencilla. La Escritura es la norma non normata de la teología desde la que elabora y realiza sus nuevas propuestas y formulaciones teológicas. Pero si bien es verdad que ella es la fuente original e inmediata de la teología, esto no quiere decir que ésta tenga que reducirse a una pura y mimética repetición de los textos que se encuentran en la Sagrada Escritura, ni menos aún que ponga como fundamento las diversas hipótesis con la que habitualmente trabaja la ciencia bíblica. No es fácil escapar de un doble peligro en la utilización de la Escritura. Por un lado, hacer de ella un arsenal que justifique todas y cada una de las afirmaciones dogmáticas (dicta probantia) subordinando la Escritura a la comprensión dogmática de la fe. Pero por otro, caer en un puro biblicismo que se contenta con enumerar y poner en orden diferentes textos de la Escritura sin atreverse a entrar en el fondo de los problemas teológicos[10]. La teología ha de rechazar todo tipo de positivismo, sea este de tipo historicista y bíblico, sea este de carácter dogmático[11]. Como ha expresado certeramente Karl Rahner la teología no es sólo la reflexión científicamente metódica sobre los datos y la conciencia de la fe de la Iglesia sino que también es un momento interior a esa misma conciencia creyente. Esto significa que la vuelta a las fuentes de la teología, la Escritura y los Padres, no puede hacerse de una forma puramente arqueológica, sino desde el ejercicio actual de la fe pensada. El intellectus fidei es una dimensión necesaria y constitutiva del método teológico, que se alimenta necesariamente del auditus, pero que necesariamente va más allá o ha de ir más allá de repetir sin más aquello que se ha escuchado[12].

¿Por qué la afirmación de la Optatam totius fue tan revolucionaria? Porque su opción no fue sólo pedagógica, sino una cuestión de principio: la teología cristiana tiene su primer referente en el realismo de la encarnación donde el hecho histórico es una dimensión constitutiva de la fe cristiana. La teología tiene su primera fuente y su último fundamento en la revelación de Dios en la historia testimoniada en la Escritura, no en los sistemas filosóficos o teológicos previos. Es tan decisiva esta cuestión que como hemos citado más arriba Benedicto xvi se ha atrevido a decir que: «cuando la teología no es esencialmente interpretación de la Escritura en la Iglesia ya no tiene fundamento»[13]. Si la teología no tiene este fundamento, correría el riesgo de convertirse en ideología. Por lo tanto, colocar la Palabra de Dios y el estudio de la Sagrada Escritura como alma de la teología, es una cuestión que afecta a su fundamento y a su método. Es decir tiene que ver con la historia de la revelación como fundamento de su quehacer y con la interpretación de la Escritura como método. Como dice acertadamente Christoph Theobald explicando esta expresión del Concilio «la teología debe situarse en una relación de contemporaneidad con la Biblia en su constitución misma o en su génesis»[14]. Es una cuestión de método, que afecta a la constitución misma de la teología; a su génesis, no solo temporal, sino como su origen y fuente permanente.

Pero, como dice acertadamente Theobald, se trata de una relación de contemporaneidad con la Biblia, para lo que tenemos que entrar en el espinoso tema de la interpretación de la Escritura, en el que están en juego la distancia crítica que hay que mantener entre texto escrito y lector actual (métodos histórico-criticos), la cercanía cordial que ha de darse entre ambos en todo acto de lectura (exégesis pragmática y hermenéutica) y finalmente la interpretación eclesial que tenga en cuenta que es un libro en el que se da testimonio de la revelación de Dios y de la fe de un pueblo (Israel e  Iglesia) que ha surgido en el seno de su propia Tradición. Pero con esta cuestión entramos ya de lleno en el sentido de la expresión que estamos estudiando dentro de la Constitución dogmática sobre la divina revelación Dei Verbum.     

2. El sentido de la expresión en la Dei Verbum: la interpretación de la Escritura

2. 1 El contexto 

Para entender la expresión que estamos comentando, tenemos que tener en cuenta dos afirmaciones fundamentales sobre la naturaleza de la Sagrada Escritura. La primera es que ella no se identifica con la Palabra de Dios. La segunda es que es una palabra inspirada, por lo que es en verdad palabra de Dios en palabra humana[15].

 

a) La sagrada Escritura no se identifica con la Palabra de Dios 

La primera afirmación es que la palabra de Dios (Dei Verbum) no se identifica totalmente con la Sagrada Escritura. La Palabra de Dios es Dios comunicándose a sí mismo en la historia, cuyo centro y plenitud es el misterio de Cristo como evangelio de salvación para los hombres acogido en el poder del Espíritu. La Sagrada Escritura contiene esta palabra de Dios, pero no se identifica totalmente con ella[16]. En este sentido el Catecismo de la Iglesia Católica ha afirmado que el Cristianismo no es una religión del libro, sino que es una religión del encuentro y de la relación personal. Dios en la persona de Cristo dado en el Espíritu es la fuente y fundamento del Cristianismo. En la medida en que Dios se nos da y entrega en la Escritura junto con la Tradición, entra en juego el arte de la lectura, la interpretación y el discernimiento. Elementos claves en la tradición cristiana para saber si realmente estamos en verdadero encuentro personal con Cristo y con Dios y no en una simple proyección de nuestras imágenes y deseos.

Hay un texto de Henri de Lubac que quiero traer a colación para entender este importante argumento. Fieles a la recepción de las directrices del Concilio, los jesuitas quisieron integrar la Sagrada Escritura en su espiritualidad. En la Comisión iv de la Congregación General xxxi (1965) dedicada a la vida religiosa es creada una subcomisión para esta tarea. El texto emanado por esta subcomisión es leído por el P. Henri de Lubac y contesta con dos hojas escritas a máquina que no tienen desperdicio. El jesuita francés muestra su confusión ante dos cuestiones expuestas en el número 3 de las "observaciones especiales". La primera se refiere al objeto esencial de la Constitución Dei Verbum. De Lubac advierte que no es la Sagrada Escritura, sino la Revelación; y la segunda, sobre la ilusión que supone pensar que se pueda transformar la vida espiritual «secundum novas methodos et exegesim». Desde el texto de la 1Jn que se encuentra en el Proemio de la Constitución Conciliar H. de Lubac advierte que el Cristianismo no puede ser entendido como una religión del libro, sino de la fe en Jesucristo. Los cristianos adoran y siguen a Jesucristo, Palabra de Dios eterna y encarnada (DV 2 y 4). Si los cristianos veneramos las Escrituras (incluso en igual forma que el cuerpo de Cristo) es porque ellas testimonian a Jesucristo y nos entregan su enseñanza. Pero la fuente de la vida espiritual no son las Escrituras, sino el "Evangelio" promulgado por Jesucristo y que se identifica con su persona (DV 7). Lubac termina ofreciendo dos reglas para encontrar a Jesucristo en las Escrituras tomados de la misma Constitución Dei Verbum en los números 12 y 23. La primera de ellas es que «La Sagrada Escritura ha de ser leída e interpretada en el Espíritu con que se escribió», de lo que se deduce que hay que «atender al contenido y a la unidad de toda la Sagrada Escritura, teniendo en cuenta la Tradición viva de toda la Iglesia y la analogía de la fe» (DV 12). La Escritura debe ser leída en la fe y tomada en su unidad, dada desde el NT y en él desde Cristo, quien trajo toda la novedad, viniendo en persona. Y la segunda se refiere al estudio de los Santos Padres y de la Liturgia para la profundización en la inteligencia de la Escritura, interpretada por la Tradición y en la Tradición, reconociendo que los santos, como los más vivos comentadores del Evangelio, han de ser los guías preferidos de la vida espiritual (cfr. DV 23).

En definitiva, Lubac nos advierte de que no hay Sagrada Escritura sin revelación personal; y que la fuente de renovación de la vida espiritual a la que nos alienta el Concilio no es directamente la exégesis, sino la capacidad de encontrar a Cristo en la Escritura a la que la exégesis nos ha de ayudar y predisponer desde una interpretación en el Espíritu profundizada y enriquecida por los Padres, la liturgia y los santos[17].  Es cierto que estas palabras están referidas a la relación entre Escritura y vida espiritual, pero haciendo una analogía para la teología nos ayuda a comprender que detrás de la petición de situar la Escritura como alma de la teología está ante todo una cuestión cristológica y pneumatológica. La Escritura es alma de la teología vinculándola a la carne del Logos (historia) y al Espíritu de la vida (interpretación). Visto así la aceptación de la Escritura como alma y fundamento de la teología no es sólo una cuestión de comprensión de la ciencia exegética, sino ante todo una cuestión cristológica y pneumatológica de hondo calado, que afecta a la revelación trinitaria de Dios y a la acogida y respuesta de esta revelación de Dios en la fe.

b) Palabra de Dios inspirada   

La segunda afirmación que tenemos que tener en cuenta es que esa palabra de Dios escrita que tiene que ser puesta como luz, alma, fuente y fundamento de la teología y vida de la Iglesia es inspirada, por lo que es en verdad, palabra de Dios. Si bien es verdad que la exégesis ha hecho que la comprensión de la inspiración haya cambiado profundamente en los últimos años, pudiendo armonizar el desarrollo histórico y la creación literaria del texto bíblico, ésta no puede obviar que sigue siendo palabra inspirada. Por lo tanto, sin los capítulos anteriores que nos hablan de la naturaleza de la Escritura (Cap. III-V) entendida en un contexto más amplio de la Palabra de Dios como revelación (Cap. I) transmitida por la Escritura y la Tradición bajo la guía del Magisterio (Cap. II), es imposible entender la imagen que viene a continuación para expresar la importancia y centralidad de la Escritura en la vida de la Iglesia (Cap. VI). Si la teología es entendida como ciencia de la fe es necesario que lo que se ponga en ella como alma y fundamento no sea un elemento extraño y ajeno a su ser, sino que este ha de ser conforme a su naturaleza y su método. Una Escritura desprovista de esa naturaleza sagrada, tal como la entiende el Concilio en los capítulos anteriores, no es posible que sea puesta como alma de su quehacer. Sólo cuando la Sagrada Escritura es comprendida como palabra de Dios en palabra humana que ofrece un testimonio único y cualificado de la revelación de Dios en la historia de los hombres, su estudio puede convertirse verdaderamente en alma y fundamento del ejercicio de la teología. 

Como ya hemos tenido ocasión de expresar cuando el Concilio Vaticano II habló de la necesidad de que el estudio de la Escritura fuera el alma de la teología, era porque el método teológico que se usaba entonces la relegaba a ser un puro corolario de las afirmaciones dogmáticas. La Escritura era utilizada como un arsenal para justificar las afirmaciones teológicas construidas con anterioridad desde otros presupuestos ajenos e independientemente de ella. Pero ahora el problema mayoritario es otro. Me atrevería a decir que es el inverso. El aislamiento de la Escritura no viene producido por el método teológico actual, con una gran sensibilidad de hecho para el pensamiento bíblico, histórico y contextual, sino por el estatuto epistemológico de la propia ciencia bíblica, que se ha cerrado sobre sí, separándose del lugar eclesial y del método teológico. Ya no se considera una parte de la ciencia de la fe, que es la teología. La exégesis tiene su propia autonomía que hay que respetar, pero si quiere ser de nuevo el alma de la teología, tendrá que estar dispuesta con humildad a ser una disciplina teológica. Porque nadie introduce en su centro más íntimo una realidad que en el fondo le es ajena y extraña[18]. Benedicto xvi lo ha notado con toda claridad: «Cuando la exégesis no es teología, no puede ser alma de la teología, y viceversa, cuando la teología no es esencialmente interpretación de la Escritura en la Iglesia, esta teología ya no tiene fundamento»[19]. Exégetas y teólogos han de dialogar sin prejuicios para ayudarse mutuamente a que la exégesis se comprenda mejor como una ciencia teológica y que la teología se comprenda esencialmente como interpretación de la Escritura. 

2. 2  El sentido 

La afirmación exacta del Concilio es que «el estudio de la Sagrada Escritura es como el alma de la sagrada teología». De esta afirmación quiero fijarme especialmente en las expresiones Sacrae Paginae Studium y el adverbio veluti.

a) "Veluti", es decir, una imagen junto a otras 

Este adverbio expresa claramente que los padres Conciliares no quisieron ofrecer una definición exacta de la relación entre Escritura y teología, sino más bien una imagen. Los intérpretes de esta afirmación ponen de relieve dos cosas. La primera es que no es la única imagen que utiliza el Concilio. La imagen del alma está precedida por las imágenes del fundamento perenne y de la fuente que hace rejuvenecer. En un número anterior y referido a la vida de todos los fieles se insiste en que ella es alimento: que ilumina la mente, robustece el corazón y enciende el amor de Dios en el corazón de los fieles.  Creo que la imagen del alma hay que entenderla desde estas otras imágenes. La Escritura es alma de la teología robusteciéndola y rejuveneciéndola. ¿Por qué? Porque le remite constantemente a su objeto que es Dios en su revelación y en su misterio. Solo porque la Escritura es testimonio cualificado de esta revelación de Dios en la historia, la Escritura y su estudio es alma otorgando un fundamento perenne y constituyendo una fuente de renovación. Veamos brevemente las tres imágenes[20].

 

La primera imagen que nos pone ante los ojos es la imagen de un fundamento permanente. Fundamento es lo que se coloca debajo de una construcción para que permanezca como sólido cimiento sobre el que se levanta el edificio que queremos construir. Frente a una utilización de la Biblia como "dicta probantia" o como corolario y conclusión de lo que ya se ha propuesto y demostrado por otros caminos que era normal en los manuales anteriores al Concilio Vaticano II aquí se propone la SE no como final que justifique sino como inicio que fundamenta y sostiene todo el edificio. Pero, ¿cómo puede ser la Escritura fundamento para la teología, cuando tenemos la sensación que se nos queda demasiado corta para la construcción teológica que queremos realizar? Es evidente que no desde textos aislados, sino comprendiendo la escritura como un testimonio global de revelación, inscrito en la tradición viva de la Iglesia (DV 8). Ella es el alma, el centro y el fundamento de la teología y de la vida de la Iglesia, pero no lo es todo.

 

La segunda imagen es la de fuente. Parece como si quisiera que la imagen del fundamento no pueda ser comprendida como algo estático y cerrado, sino como un fundamento que es una fuente de vida y aliento que permanentemente rejuvenece a cualquier sistema teológico. Es decir, la teología, si tiene como base y fundamento la SE no puede ser una casa acabada y cerrada en la que dentro tenemos metida la inagotable e inabarcable revelación de Dios sino que teniendo un fundamento perenne es a la vez algo que está vivo y en movimiento. No podemos olvidar que el fundamento es la palabra escrita de Dios y la Tradición viva. Y es que si leemos con atención el texto nos damos cuenta que si el fundamento lo pone en referencia a esta palabra escrita transmitida por la Tradición la fuente de renovación permanente es la verdad que se encuentra en el misterio de Cristo y que nosotros tenemos que investigar a la luz de la fe.

Finalmente, es utilizada la imagen de la Escritura, o exactamente del estudio de ella, como alma de la teología, que habría que comprenderla desde la imagen paralela del Espíritu Santo como alma de la Iglesia[21]. En primer lugar hay que tener en cuenta que se trata de una imagen y no de una aplicación o definición directa. En LG 7 recogiendo la doctrina de León XIII utiliza esta imagen del Espíritu como alma de la Iglesia. En este texto se está hablando de la Iglesia como cuerpo de Cristo y en el párrafo que nos habla de la necesidad de la permanente renovación en Cristo, que es la cabeza del cuerpo, aparece esta imagen. El Espíritu haría posible esta renovación permanente ya que él vivifica, unifica y mueve al cuerpo de Cristo que es la Iglesia. Aplicado a la relación entre la Escritura y la teología habría que pensar en la función nutricia y vivificadora en cuanto ella es la fuente inmediata de la teología. No podemos hacer teología sin tener un contacto y estudio directo con la fuente. Ella es la que hace que la teología sea siempre una realidad viva y no algo que se quede inmóvil en el pasado. Es el centro que unifica porque en ella se nos hace presente la figura y la plenitud de la revelación. Pero es un centro inaprensible, una verdad desbordante que permanentemente nos mueve y nos lleva a comprender la verdad completa.  

b) «Sacrae Paginae studium» o el problema de la interpretación de la Biblia 

La segunda expresión que queremos comentar es que los Padres pusieron la expresión el estudio de la Sagrada Escritura. Mientras que León xiii en la Providentisimus Deus habla del uso de la Biblia en las disciplinas teológicas, el Concilio habla del estudio[22]. Evita así el Concilio volver a un uso de la Escritura como arsenal dogmático, queriendo utilizar la Escritura de forma fundamentalista, sin tener en cuenta la necesidad de su interpretación. El texto vuelve a remitirnos de esta forma a los capítulos anteriores donde se nos ha hablado de la naturaleza de la Escritura (DV 11) y del modo de su interpretación (DV 12), atendiendo a su dimensión histórica y humana para «descubrir la intención del autor» (12,1) y a su dimensión teológica y divina para encontrar el «verdadero sentido del texto sagrado» (12,2), aunque a diferencia de la Encíclica Divino afflante Spiritu no contrapone un sentido pleno al sentido literal del texto, más bien habría que ponerlos en relación[23]. Más adelante el texto de la Dei Verbum señala tres principios fundamentales que repercuten en el estatuto teológico de la exégesis: la condescendencia divina (DV 13); la unidad en alteridad de dos Testamentos (DV 16) y finalmente el principio de la eclesialidad (DV 21). A lo largo de estos 40 años de recepción del Concilio y de desarrollo del ejercicio de la exégesis se han dado una serie de problemas. Aquí es imposible entrar a todas las cuestiones. He escogido sólo dos que me parecen más significativos.

 

I. Articulación del sentido histórico y teológico del texto bíblico

El primero se refiere a la relación entre la primera y la segunda parte de DV 12. Este número tiene una introducción en la que se afirma la disposición general del intérprete de la Escritura (estudiar con atención lo que los autores querían decir y Dios quería dar a conocer). Viene la primera parte del texto en el que se explica la forma de investigar para alcanzar la intención del autor (géneros literarios, historia de las formas, historia de la redacción, contexto histórico). La segunda parte del texto en el que se dan los criterios para alcanzar el verdadero sentido del texto sagrado (DV 12). Finalmente, una conclusión en donde se expresa el carácter esencialmente eclesial de la ciencia bíblica. La mayoría de los autores, expresan que mientras que la exégesis bíblica ha desarrollado de forma admirable la primera parte de las indiciaciones del texto conciliar, no ha sucedido lo mismo con la segunda parte. De hecho se percibe una dificultad para lograr una mejor articulación entre ambas. El conocido exegeta alemán Norbert Lohfink ha hablado de una «mancha blanca» en el texto Conciliar, en el sentido de que no desarrolló la forma concreta de articular ambas perspectivas. De hecho aquí se encuentra el epicentro del problema de la relación entre exégesis y teología. Mientras que la teología ha aceptado la dimensión histórica del texto bíblico, y así se ha visto enriquecida en su quehacer, una buena parte de la exégesis no asume con facilidad el carácter teológico del texto y sobre todo que tenga que ser interpretado desde la lógica de la fe, propio a todo método teológico. Mientras que hemos pensado el estatuto teológico de la Biblia desde el respeto absoluto por la humanidad del texto, todavía no se ha encontrado una forma habitual de hacer el tránsito sencillo de la exégesis histórica a la exégesis teológica. La exégesis ha de ser crítica y teológica a la vez[24].

La intención de la exégesis histórica «consiste en comprender mejor el texto bíblico, en esforzarse por aclarar exactamente el sentido de los conceptos, situar el texto en su medio original, trazar la historia de su formación y descubrir los problemas que ello conlleva»[25]. Pero a la vez esta exégesis ha de ser consciente «de que la Biblia no constituye simplemente un antiguo tesoro literario o una mina de documentación sobre la historia de ideas morales y religiosas de un pueblo. La Biblia no es simplemente un libro donde se habla de Dios; ella misma se presenta como un libro esencial para la vida humana como lo demuestran muchos de los textos bíblicos (Dt 32,47; Jn 20,30-31)»[26]. Un libro esencial para la vida humana porque la Escritura no sólo habla de Dios, sino que en ella es Dios mismo quien habla con los hombres, quien sigue conversando con ellos, invitándolos a su comunión y compañía. No es posible un sentido teológico del texto que no esté enraizado en el sentido histórico y literal. Otra cosa, argumentan los exégetas con razón, sería volver a un estadio pre-crítico de la investigación bíblica (eisegesis). Pero aquí surge otra cuestión decisiva en torno al sentido histórico del texto como base del sentido teológico. ¿Qué entendemos por historia? ¿Qué caracteriza a lo histórico? ¿La comprensión positivista del siglo xix, o la ya corregida por la historiografía actual que es consciente de que no existe historia sin interpretación? O ¿habría que pensar más bien en la que ha desarrollado la teología a lo largo del siglo xx?[27] El método histórico crítico (y otros métodos que han nacido de él) es hijo de la modernidad. Es obvio que no podemos renunciar a él, ni por fidelidad al hecho cristiano, ni por contemporaneidad con el tiempo presente. No podemos regresar de forma inocente hacia el pasado. Creo que J. Gnilka tiene razón cuando afirma que esta exégesis histórico-crítica nos ha ayudado a comprender de verdad que la revelación de Dios acontece en la historia, de alguna forma extra nos, por lo que la distancia y extrañeza del texto bíblico en relación a nosotros, en principio, es una forma de respetar la forma concreta de su forma de manifestación y comunicación no directamente asimilable por nuestra forma de pensar y nuestros intereses actuales. También nos ha permitido ser más conscientes del proceso histórico de la fe como recepción de la palabra de Dios, un proceso que habitualmente es lento y complejo acompasándose a lo que es la vida humana y, a su vez, se ha convertido en instancia crítica frente a una apropiación indebida de la palabra de Dios que puede poner en riesgo su soberanía[28]. Pero tampoco podemos quedarnos en él. Si la propia modernidad ha sido crítica contra sí misma, yendo más allá de los "antiguos dogmas" ilustrados, esta crítica ha de afectar también a este método, necesario e insuficiente, a la vez[29]. Necesario para evitar el literalismo fundamentalista en la lectura de la Escritura y el peligro de comprensión gnóstica del Cristianismo; insuficiente por el peligro de conducir a una «hermenéutica secularizada» que conduce a una comprensión deísta del Cristianismo[30]. Por eso no es extraño que los propios exégetas sean conscientes de que hay que asumir la exégesis histórico-crítica como método, pero no como cosmovisión (Weltanschauung)[31]. No es posible conocer la historia en su pura objetividad sin tener en cuenta la precomprensión desde la cual el exégeta quiere interpretar el texto. En este sentido, desde Rudolf Bultmann hemos sido cada vez más conscientes de que hay que articular correctamente el método histórico crítico y la hermenéutica[32].  «La exégesis de un texto bíblico no es posible sin presupuestos que dirigen la comprensión»[33]. Ahora bien, ésta debe ajustarse lo más posible a la naturaleza del texto que queremos interpretar. Y en teología, y dentro de ella la exégesis católica, a esto lo llamamos fe. Una realidad que no es algo añadido o superfluo al texto ni a la historia de la que el texto bíblico da testimonio, sino algo esencial a él.  Es su origen, ámbito en el que se desarrolla y contexto en el que debes ser interpretado.

En este sentido, la Pontificia Comisión Bíblica ha afirmado que «el estudio científico de la Biblia no puede aislarse de la investigación teológica, ni de la experiencia espiritual y del discernimiento de la Iglesia»[34]. La fidelidad a la Escritura es el reflejo de la fidelidad que la teología ha de mostrar a la historia de los hombres y a la encarnación de Dios. La palabra de Dios se ha hecho carne, y en esa carne es para nosotros palabra y salvación. Pero la carne y los hechos no hablan por sí solos, sino que esperan y aguardan a sus diferentes sentidos de su interpretación. No existe una inmediatez pura con la realidad, sino que ésta siempre se nos da en la conjugación entre su presencia y la interpretación (P. Ricoeur). Para la teología esa ineludible mediación es la fe que actúa como precomprensión necesaria para que la Escritura se convierta realmente en alma, fuente y fundamento de la teología y de la vida de la Iglesia. El exegeta Albert Vanhoye, secretario durante muchos años de la Pontificia Comisión Bíblica, ha percibido con toda claridad dónde está el secreto para que el estudio de la Escritura pueda volver a ser, de verdad, «como el alma de la teología», estar atentos a la profundidad espiritual de los textos históricos: «La revelación no es simplemente comunicación de un conjunto de verdades: es ante todo un entrar en relación con personas; introduce en una vida de comunión con Dios, el Padre, el Hijo y el Espíritu. Para poder ser "como el alma de la teología", el estudio exegético debe estar atento a esta profundidad espiritual de los textos históricos, lo cual supone, por parte del exegeta, docilidad al Espíritu Santo»[35].

 

II. Conflicto de interpretaciones: histórica, cultural, eclesial

En los últimos años, se ha añadido un problema nuevo, que no se encuentra directamente vinculado al texto del Concilio, sino más bien a la historia de la investigación de la Biblia en los últimos cuarenta años. Se refiere especialmente a la repercusión cultural de este libro que ha pasado a ser considerado un clásico de la cultura occidental. Así como el Concilio pensó teológicamente el sentido de la exégesis histórica dentro de la teología, todavía no se ha pensado suficientemente desde un punto de vista teológico su estatuto cultural. Podemos hablar así de un conflicto de interpretaciones que se dan en la actualidad entre la lectura de la Biblia como libro literario y objeto cultural que subraya ante todo el acto mismo de lectura y la relación entre el texto y el lector (exégesis pragmática), la lectura de la Biblia como testimonio histórico estudiado desde los métodos críticos (exégesis histórica) y la lectura teológica de la Biblia como palabra de Dios desde la tradición de la Iglesia (exégesis teológica)[36].

Siendo legítimas estas lecturas en su autonomía y lógica propias, ¿no tienen ningún punto de intersección? ¿Son lecturas tan cerradas que no pueden fecundarse ni enriquecerse mutuamente? Si fuera así, no podríamos establecer una adecuada relación entre historia, sentido y revelación, cuestión decisiva para el Cristianismo. En él hay un núcleo histórico irreductible a mito que la exégesis histórico-crítica ayuda a mantener al poner una distancia entre el hecho y el interés del lector actual[37]. Pero en el texto bíblico esto no es suficiente. Porque el lector de la Biblia no sólo busca información exhaustiva sobre un hecho histórico, sino que busca sentido para su vida. Si no hay una relación entre el interés de sentido del lector y el texto leído (círculo hermenéutico) la Biblia terminaría siendo irrelevante para la vida humana. Esto es lo que han subrayado con razón otro tipo de acercamientos a la Escritura que Christoph Theobald denomina como exégesis pragmática, centrados en el análisis narrativo y retórico del texto (sincrónicos). De esta forma se quiere superar así la distancia entre la reconstrucción histórica del texto y su contexto vital realizada por el método histórico crítico y el lector actual. Pero la Biblia todavía es algo más. En ella se da testimonio de la revelación de Dios, hasta tal punto que es considerada palabra de Dios. La distancia histórica, la inmediatez del sentido se abre así finalmente a la trascendencia de Dios. Sin negar las etapas anteriores y sin suprimirlas en estadios superiores, si la exégesis no llega a este nivel, todavía no podríamos hablar del verdadero sentido del texto sagrado del que hablaba DV 12. La interpretación de la Biblia en la Iglesia implica la dimensión histórica que investiga los hechos, la dimensión hermenéutica que interpreta el sentido para la vida humana y la dimensión teológica que acoge en la fe unas palabras humanas como revelación de Dios[38]. Sólo un estudio de la Sagrada Escritura que pasa por este triple momento puede ser colocado con todo derecho y legitimidad como alma y fundamento de la teología. La naturaleza de la Sagrada Escritura provoca a que la teología sea histórica, hermenéutica y fenomenológica[39].    

 

II.- IMPLICACIONES PARA LA TEOLOGÍA 

Según la lectura que hemos realizado de la Optatam totius y de la Dei Verbum lo que está en juego en esta expresión tópica es la cuestión del método teológico como una disciplina esencialmente histórica y la interpretación de la Escritura en la Iglesia como una exégesis teológica. Teología histórica y exégesis teológica. La vuelta hacia la Escritura ha sido uno de los grandes logros de la teología posconciliar. Tanto en la vida de la Iglesia como en el ejercicio de la teología. Ella ha fecundado y enriquecido enormemente la teología llenando de contenido real una teología que se agotaba al girar sobre sí misma en sus elucubraciones de tipo lógico sin conexión con la realidad que piensa y propone en un lenguaje adecuado. Sin embargo esta vuelta no ha sido del todo pacífica y también ha descubierto y puesto en evidencia otra serie de dificultades. Aquí no quiero entrar en las razones de esta problemática, suficientemente documentada en publicaciones diversas y de las que ya he hecho una reflecta indirecta en la primera parte de esta exposición[40]. Tampoco quiero proponer unas pautas para comprender la relación entre exégesis y teología[41], sino más bien tomar en consideración las implicaciones que tiene para la teología que el estudio de la Sagrada Escritura sea puesto como alma de la teología. Presuponiendo de hecho que el método teológico es esencialmente histórico y la exégesis es esencialmente teológica[42].       

1. La carne del Verbo

La Escritura en primer lugar nos remite a Cristo. No sólo en cuanto que nos hablan de él y la verdad de su misterio, sino «porque las palabras de Dios expresadas con lenguas humanas se han hecho semejantes al habla humana, como en otro tiempo el Verbo del Padre eterno, tomada la carne de la debilidad humana, se hizo semejante a los hombres» (DV 13). La Escritura es la carne del Logos. Y por esta razón, la teología debe aprender «el lenguaje de la carne»[43]. De aquí nacen una serie de características para la teología que paso a mencionar y describir brevemente.

a) Una teología histórica

La primera implicación de colocar el estudio de la Sagrada Escritura como alma de la teología es que la teología es esencialmente histórica. La teología siempre ha de estar remitida a la historia de la revelación de Dios. Y más aún, al lugar donde esta revelación es testimoniada de forma singular y única: la Sagrada Escritura. Buscando una analogía con el misterio de la encarnación, algo que ya ha hecho el magisterio en innumerables ocasiones siguiendo la doctrina patrística, podemos decir que la teología siempre estará remitida a la carne del Verbo. Todo lo que Dios nos ha dicho como salvación y plenitud de la vida humana y como revelación de sí mismo, lo ha hecho a través de una historia particular concreta, la de Jesús de Nazaret. El cristianismo no es una religión basada en un mito, ni en una ideología, sino en una persona real y viva. Ni el cristianismo es un mito, ni la teología una pura invención de la razón humana. Está remitida a la historia, a los hechos con todo su espesor, así como a los textos que nos los narran. Cuanto más y mejor conozcamos de forma crítica la historia y el contexto en el que se enmarcan los personajes y acontecimientos que se describen en un texto bíblico, la teología saldrá fortalecida. En este sentido la exégesis tiene una gran responsabilidad en la vida de la Iglesia y en el ejercicio de la teología. «La exégesis toma la Escritura como un texto del pasado y con ello hace un trabajo teológico decisivo, aunque a menudo subestimado. La historia de la revelación, tal como la entiende la Dei Verbum, está determinada por una relación especial con el pasado, con el tiempo de Jesús y de los apóstoles»[44]. La exégesis ha de ayudarnos a tomar distancia entre la historia fundante y nosotros mismos. Tiene que facilitarnos a que escuchemos «la voz de los orígenes» en su distancia y polifonía[45]. Hoy, donde todo quiere ser inmediatez y cercanía, no está mal tomar conciencia de la distancia, de la diferencia, de la alteridad de los textos, de las historias, de los personajes, de la palabra de Dios que de forma inmemorial se dirige a nosotros como palabra soberana que nos precede.   

Ahora bien, la teología desde la exégesis se remite a la historia, pero no una historia cerrada sobre ella misma. Sino entendida más bien como el lugar y el tejido en el que acontece el encuentro interpersonal entre los seres humanos y el encuentro salvífico entre Dios y los hombres. La historia no se nos entrega en una forma "pura" y "abstracta", sino en una narración que pide ser interpretada. La historia pertenece a la estructura misma de la fe, pero a su vez esta historia nunca ha sido considerada como bruta facta, es decir, como meros hechos irracionales sin logos y sin sentido. Por eso la interpretación de estos hechos pide un logos de sentido. Y aquí es donde entra la fe como principio interno de conocimiento teológico que hace posible que podamos alcanzar el sentido último de la historia. Esto nos pone ante un problema fundamental en esta referencia de la teología a la historia. ¿Interviene Dios en ella? ¿Es posible pensar la revelación de Dios en ella como un novum? ¿Es posible la aparición de un hecho nuevo y escatológico? ¿Es posible pensar la acción de Dios en el mundo más allá de su general acción creadora? ¿Qué relación tiene la narración histórica de la Biblia con la verdad de los hechos? Es decir, ¿es verdadera la historia de la salvación que sirve como base del relato bíblico? ¿Cómo podemos pensar que el acontecimiento Cristo es un hecho escatológico, último y definitivo que nos revela en plenitud la verdad de Dios y la verdad última del hombre y de su historia? Aquí se abre un debate absolutamente necesario sobre la adecuada relación entre Biblia, historia y teología que nos pide ir más allá del método histórico establecido por E. Troelsch y el deísmo moderno de M. Wiles que prácticamente nos obligan a realizar una lectura e interpretación del texto bíblico secularizada. Si bien es verdad que desde los estudios históricos actuales habrá que revisar muchas de las afirmaciones de las teologías de la historia del siglo xx que están en la base de las grandes teologías del Antiguo y Nuevo Testamento, también es verdad que la ruptura de historicismo dogmático abre nuevas posibilidades[46]. 

b) Una teología obediente y humilde

La segunda característica que queremos reseñar es que desde la centralidad de la Escritura nace una teología obediente en el sentido literal de la palabra, es decir, que ha de vivir desde la escucha fiel de la Palabra de Dios. Si Constitución Dei Verbum situó a la Iglesia bajo la Palabra de Dios como creatura y sponsa Verbi, la teología católica no puede hacer algo distinto. El primer acto del método teológico es el auditus fidei y este se realiza, en primer lugar, en la escucha y el estudio de la Escritura. Esto hace que el objeto inobjetivable de la teología sea Dios en su revelación y su misterio. En este sentido la teología es siempre una palabra segunda del hombre que nace como respuesta agradecida a la anterior Palabra de Dios. Esto significa que situar la Escritura como alma, significa caer en la cuenta de que la teología es obediencia a una palabra que da testimonio de una historia de revelación que siempre le precede. Este es el sentido de la expresión tan manida de Hans Urs von Balthasar de que la teología ha de ser una teología arrodillada, ejercida entre la adoración y la obediencia. No es la Escritura, ni en último sentido Dios en su misterio y revelación, quien tiene que arrodillarse ante la teología comprendida como un sistema cerrado y perfecto, sino que es la teología la que ha de arrodillarse ante el misterio y la revelación de Dios. Esto nos parece evidente, pero a veces la teología ha sentido la tentación de limar las aristas de la revelación de Dios manifestada en la Escritura, de depotenciar la capacidad de Dios para actuar en el mundo, en vez de gozarse y alegrarse de que Dios haya elegido manifestarse de esa forma aparentemente escandalosa o contradictoria con nuestra forma de pensar. Pero también hay que tener cuidado con el uso de esta expresión balthasariana. Esta afirmación, al menos en el autor suizo y en la gran tradición teológica, no significa que haya que estudiar arrodillado sustituyendo el estudio riguroso por la oración piadosa. Que el teólogo realiza mejor su cometido con una actitud orante, es evidente, ya que la oración es la mejor expresión del Misterio ante el que vivimos y de la experiencia religiosa del hombre desde la que el hombre se relaciona con él. Pero su sentido es más radical. En primer lugar es una afirmación objetiva que afecta a la naturaleza de lo que es la teología: escucha de la revelación de Dios en la historia de los hombres, antes que una afirmación subjetiva sobre la actitud moral del teólogo.

La historicidad y obediencia de la teología, implica a su vez la humildad. La humildad para reconocer que la teología no es la última palabra; sino penúltima y secundaria. La teología es siempre de suyo una palabra provisional. Ningún sistema teológico puede tener la pretensión de convertirse en la interpretación exclusiva de la Escritura y menos aún de la comprensión del misterio inabarcable de Dios. Ninguna teología puede absolutizarse, pues a todo sistema teológico siempre le precede y le excede la palabra de Dios. Le precede como fundamento desde el cual tiene que partir; y le excede como meta hacia la cual siempre tiene que tender. Este es el sentido de que la Sagrada Escritura es fundamento, fuente y alma de la teología. Y esto para el teólogo sistemático significa a la vez una fragilidad y una fortaleza. Una debilidad porque desde el punto de vista racional es un fundamento frágil, pues es consciente de que la Escritura nunca puede ofrecer al teólogo un fundamento sistemático suficiente para articular de forma inmediata y fija todos los contenidos de su tratado. En este sentido es alma, y solo alma. No hay ningún tratado teológico que le sea suficiente el testimonio de la Sagrada Escritura para fundamentar totalmente sus contenidos. Pero esta fragilidad se convierte en su fortaleza, pues hace posible que mantenga siempre abierto el oído a la palabra viva de Dios, que nunca se cierre sobre su sistema, pues esta palabra actúa como espada de doble filo desmontando todos los sistemas teológicos que tienden siempre a convertirse en comprensiones completas de la realidad de Dios. La Escritura provoca al teólogo a ir más allá de ella, a no quedarse en la repetición mimética de sus expresiones e imágenes; pero, a la vez, le urge a tener que revisar de una forma constante los conceptos y sistemas que construye a partir de ella.

c) Una teología crítica y esforzada

La teología ha de ser consciente de la necesidad de la mediación y del esfuerzo consiguiente. La misma Escritura es palabra de Dios en palabra humana. Ni Dios ni su palabra son tan evidentes a los ojos de los hombres como tantas veces nos gustaría. No hay un acceso inmediato a la verdad de la fe en un encuentro inmediato con la Escritura[47]. Ésta necesita de la mediación de la interpretación. Y ésta no es sencilla. Requiere muchas veces un gran esfuerzo y muchas dosis de paciencia para poder perforar el sentido de los textos cada vez más lejanos a nuestra mentalidad actual; la sabiduría para hacerlos inteligibles a los oídos contemporáneos; la gracia para hacernos contemporáneos de su sentido pleno. La teología requiere una cualificación que va desde el conocimiento de las lenguas originales, el conocimiento de los métodos críticos, el conocimiento de la historia de la interpretación de los textos en la Tradición de la Iglesia, la sensibilidad para los problemas y las preguntas que se plantea el hombre contemporáneo, la disponibilidad para acoger la gracia de Dios. La necesidad de la inmediatez con la Palabra de Dios, no puede hacernos olvidar la necesidad de su mediación científica y eclesial, ni llevarnos a una comprensión pre-crítica de ella ni a una desvalorización del carácter científico de la teología. La espiritualidad, la espontaneidad de la vida cristiana, el carácter pastoral de toda actividad eclesial no pueden hacer retroceder la necesidad de una teología seria y rigurosa. No olvidemos que los documentos de la Pontifica Comisión Bíblica han advertido frente a una lectura integrista o fundamentalista de la Escritura. Y no podemos pensar que este es un problema exclusivo de las iglesias protestantes norteamericanas. Algunas lecturas del libro del Apocalipsis, por poner un ejemplo, en ciertos grupos católicos actuales son una muestra de este peligro real en nuestro ámbito español.  

2. La vida del Espíritu

La Sagrada Escritura no sólo hace referencia a la carne del Verbo sino a la vida en el Espíritu. De la misma manera que no podemos separar la misión del Hijo de la del Espíritu, tampoco podemos olvidarnos del Espíritu en relación con la Escritura. Él es el ámbito en el que fue escrita (inspiración), y por esta razón el ámbito en el que ha de ser interpretada (sentido espiritual). «La Escritura no es otra cosa que el testimonio de la Iglesia misma, escrito desde el Espíritu Santo, que allí habla y da testimonio...»[48]. En este sentido la Escritura es incomprensible sin una relación interna con el Espíritu Santo, porque el Espíritu Santo, unido a Cristo, es a la vez el Señor soberano de la Tradición y de la Escritura[49]. Como dijo el arzobispo Neophytus Edelby en su memorable intervención en el Concilio durante las discusiones en torno a la Dei Verbum recordándonos la hermenéutica de la Iglesia antigua especialmente la tradición de las iglesias orientales: «La Tradición Santa es la epíclesis de la Historia de la Salvación, la teofanía del Espíritu Santo, sin la cual la Historia es incomprensible y la Escritura es letra muerta»[50]. Por eso, tiene razón von Balthasar cuando dice que «el efecto de la inspiración no debemos buscarlo ante todo en la inerrancia de la Escritura; debemos buscarlo en una cualidad constante, en virtud de la cual el Espíritu Santo viviente se encuentra siempre como auctor primarius detrás de la palabra, dispuesto en todo momento a introducir en profundidades mayores de verdad divina a todo aquel que intente comprender esta palabra suya en el Espíritu de la Iglesia (que tiene como Esposo al Espíritu). Y el contenido primario de la Escritura sigue siendo siempre Dios... Es la palabra que abre el acceso a Dios y que continúa abriéndolo; en ningún lugar se echan cerrojos sino que por doquier se crean aberturas»[51]. Si la teología ha de aprender «el lenguaje de la carne», también ha de estar dispuesta a confiarse «a una hermenéutica del Espíritu»[52].

a) Una teología salvífica y pastoral

Si la verdad de la Escritura es de carácter salvífico, la teología que descansa en ella ha de ser necesariamente soteriológica y pastoral. Mostrar esa intrínseca e inseparable conexión de todos los tratados dogmáticos con la historia de la salvación ha sido el gran acierto de dos de los mejores manuales de teología posconciliar, uno en perspectiva sistemática desde la categoría historia de la salvación[53] y el otro desde una perspectiva histórica centrada en el desarrollo del dogma[54]. Este es el gran acierto de dos obras de teología posconciliar: ¿Qué y quién es Dios para que sea posible la salvación definitiva en Jesucristo y la divinización en el Espíritu? ¿Qué y quién es el hombre que por un lado está radicalmente necesitado de salvación, ya que él no puede llevarse a sí mismo a su plenitud, y por otro lado esta salvación le alcanza gratuitamente sin anular su libertad y conduciéndole a una plenitud que aunque deseada y atisbada desborda aquello que el podía pensar y desear?

Toda la teología es soteriológica, en el sentido que la inteligencia de un determinado contenido de la fe (misterio de Dios, Cristo, Iglesia, Sacramentos, Escatología), ha de ser comprendido en su significación para nosotros[55]. Cuando Rahner formuló el famoso axioma de la teología trinitaria, su intención primera no fue progresar en el conocimiento de Dios en sí o contribuir a la historia de la teología con una genialidad, sino que su real preocupación era sacar del espléndido aislamiento en que estaba situada la teología trinitaria respecto a la teología, la fe de la Iglesia y la vida concreta del creyente. La solución la encontró en hacer de Dios uno y trino el fundamento trascendente de la historia de la salvación poniendo de relieve la significación salvífica que la doctrina trinitaria tiene para la teología, la vida cristiana y la comprensión de la realidad. También Adolph Gesché ha insistido mucho en este carácter salvífico de la teología como criterio de su cientificidad. El estatuto científico de la teología no lo da una conceptualización rigurosa y exacta a imagen y semejanza de las ciencias experimentales (esto para la teología sería una pseudociencia), sino «el principio de capacidad salvífica», su capacidad para invitar a la salvación. En este sentido su gloria está en ser una ciencia inexacta (inadaequatio), pues la inexactitud es en el fondo la única forma de su exactitud (adaequatio). Se pregunta el teólogo de Lovaina: «¿No consistirá el [estatuto científico] de la teología dogmática en lo que yo llamaría el principio de capacidad salvífica? En teología es justo y bueno, equitativo y saludable lo que lleva a la salvación. Y en este principio, en esta prioridad es donde la teología puede encontrar la primera palabra de su justificación y la última de su revivificación»[56].   

b) Una teología actual y significativa

Ni la Biblia, ni la Teología son cosas del pasado. La Biblia es el libro de un pueblo en el que da testimonio de la revelación de Dios, mediante la cual ese Dios sigue conversando con la esposa de su Hijo y habla al corazón de todo creyente. «El pueblo de Dios es el sujeto vivo de la Escritura; en él, las palabras de la Biblia son siempre una presencia»[57]. Si los métodos críticos, especialmente el histórico, han puesto de relieve la necesidad de poner distancia entre el texto y le lector, para no introyectar en él sus preocupaciones, deseos y problemas actuales, la hermenéutica moderna ha puesto de relieve la necesidad de entender la relación que se crea entre el texto y el lector. Si la exégesis crítica pone distancia para alcanzar la verdad histórica del texto, la exégesis pragmática se centra en el acto de lectura buscando la conexión y cercanía entre texto y lector desde los efectos de sentido[58].

c) Una teología ecuménica y dialogal

La tercera implicación es el diálogo y el ecumenismo, en definitiva, poner la Escritura y su estudio en el centro de la teología como alma, significa realizar una teología en diálogo. La Escritura no es patrimonio de la teología, sino de la Iglesia y desde este punto de vista la teología ha de estar en diálogo sincero y auténtico con la Tradición y el Magisterio, a la vez que con el sentido de la fe de todos los creyentes que la forman. Aunque la teología tiene su método riguroso y tiene una actividad específica y autónoma dentro de la comunidad creyente que hay que respetar, si ella tiene la Escritura como alma y fundamento de su quehacer no puede encerrarse sobre sí misma. La teología ha de ser consciente de la necesidad de este diálogo eclesial y mundano, si no quiere quedarse encerrada en una ciencia de unos expertos que al final a nadie interesa. Tiene que mantener su espacio propio, de rigor y precisión, pero teniendo en cuenta que lo que es su alma es una realidad que es compartida por todos los miembros de la Iglesia.

La Escritura es también un bien común a todas las confesiones cristianas. Es cierto que la forma de su interpretación varía. Pero hemos de reconocer que el haber situado a la SE como principio y fundamento del quehacer teológico ha sido decisivo para el diálogo ecuménico, especialmente con la tradición evangélica y reformada. Ni la teología protestante interpreta hoy el principio Sola Scriptura sin tener en cuenta el principio de la Tradición entendida como el Evangelio trasmitido ni la teología entiende la Tradición como fuente independiente y paralela de la Escritura. El enriquecimiento mutuo en la investigación exegética, así como en el quehacer teológico a lo largo del siglo xx, son uno de los mejores testimonios del esfuerzo ecuménico de las tradiciones cristianas en torno a la Palabra de Dios que a todos nos une y alimenta[59]. Este diálogo se hace extensible al Judaísmo tal y como ha puesto de relieve el último de los documentos de la Pontifica Comisión Bíblica El Pueblo judío y sus Escrituras Sagradas en la Biblia cristiana (2002). Así como el diálogo con el Protestantismo lleva siglos de progreso y maduración, habiendo dado unos logros admirables, este segundo no ha hecho más que empezar y no podemos esperar más que frutos granados en el futuro.    

Pero la Biblia es ya patrimonio de la humanidad, tanto desde el punto de vista de que ella se ha convertido en un libro cultural, es decir, en objeto de estudio y lectura como un libro clásico de la antigüedad; como en el sentido de que en ella se tratan cuestiones que afectan a todo ser humano, más allá de su creencia religiosa[60]. No podemos sino alegrarnos de que la lectura de la Biblia tenga un interés fuera de los ámbitos de la teología y de la Iglesia. Este nuevo lugar de interpretación tiene que ser convertido en lugar de diálogo y encuentro respetando y aprendiendo de las visiones que otros nos pueden aportar y ofreciendo con creatividad y valentía la nuestra propia. Pero tampoco seámos ingenuos. La significación cultural de la Biblia está arraigada en que hay una comunidad de testigos que la sostienen con su testimonio de vida, para quienes la Biblia constituye la palabra de Dios que manifiesta de forma concreta su condescendencia providente y su voluntad amorosa. ¿Sin esta "nube de testigos" seguiría siendo relevante un conjunto de libros heterogéneos y poco significativos en su expresión literaria respecto a otros libros clásicos del pasado? Yo creo que su poder de atracción reside secretamente en que esa palabra humana remite a la revelación y el misterio de Dios (Palabra-Espíritu) y a su pueblo (Israel-Iglesia) porque es y contiene la palabra de Dios.   

3. La incomprensibilidad del Padre

Si la Escritura nos remite en primer lugar a la carne del Verbo para que en ella y desde ella podamos encontrar espíritu y vida, no podemos olvidar que desde su primera página hasta la última ella es el diálogo y el coloquio que Dios realiza con los hombres de forma permanente. «En los libros sagrados, el Padre, que está en los cielos se dirige con amor a sus hijos y habla con ellos» (DV 21). Ni el lenguaje de la carne, ni la hermenéutica del Espíritu nos pueden llevar a una verbalización y comprensión tal del misterio de Cristo que provoque una «"elaboración" y desaparición de la major dissimilitudo de Dios»[61]. Veamos que significa esto en concreto para la teología. 

a) Una teología de la Trascendencia y del Misterio

 

Si la Sagrada Escritura es el alma y fundamento de la teología, ésta –como ya hemos señalado- tiene que ser ante todo una teología de la revelación. Dios se nos da y se nos entrega en la palabra que nos dirige y nos ofrece. Al decirse, se da. Pero precisamente por esto, porque en esa palabra es Dios quien está y entra en juego, en su revelación se nos hace más patente su radical trascendencia y su misterio. En este sentido, la revelación no des-vela el misterio sino que lo hace más patente y nos enfrenta a él de una manera más radical. Es la radicalidad del don de sí mismo a nosotros la que nos pone en evidencia la condición inabarcable del misterio de Dios[62]. Ni por su absoluta trascendencia, es decir, su altura infinita que siempre nos desborda y nos sobrepasa, ni por su radical inmanencia, es decir, su íntima cercanía o su profunda interioridad que nos sobrecoge, podemos pensar a Dios como un objeto más de nuestra razón. Al pensar a Dios como misterio tenemos que poner de relieve la tensión irresoluble que existe entre trascendencia e inmanencia, o dicho de otra manera, entre la radicalidad de la comunicación de Dios y la incomprensibilidad  de su misterio. Cuando Dios se revela (Hijo) y se nos da (Espíritu), está ahí para nosotros asequible en toda su radicalidad, pero a la vez permanece incomprensible e inabarcable. La revelación de Dios es en el ocultamiento. La revelación de Dios no agota su misterio, sino que nos comunica y nos entrega el misterio que él mismo es. Dios es trascendente y está siempre más allá de lo que podemos decir o pensar sobre él. De aquí se deriva el sentido de reverencia del hombre ante el misterio de Dios, que ha de presentarse ante él, descalzo y con el rostro en tierra, en actitud de profunda adoración. El misterio, así entendido, es la realidad más propia de la que se ocupa la teología. Por eso «una teología que en sus afirmaciones concretas olvidase que todas sus proposiciones deben ser abiertas, y para ser verdaderas, deben ser concebidas en su apertura en confrontación con el misterio de Dios incomprensible e inefable, no sería una verdadera teología cristiana... [Por eso] El teólogo no es aquel que ilumina, sino quien introduce en el misterio incomprensible de Dios toda la realidad terrena correctamente iluminada»[63]. 

b) Una teología de la inmediatez y de realidades

 

Si el misterio es la realidad más propia de la que trata la teología, también la exégesis, ésta, ciencia de la fe, sabe que su objeto no termina en los enunciados, sino en la realidad que los enunciados afirman y apuntan. De la carne del Verbo hemos de pasar a la vida del Espíritu que vivifica y de ésta al misterio de la incomprensibilidad del Padre[64]. La teología es siempre búsqueda y pasión de vida porque ésta no termina en su formulación sino en la realidad de la que habla. La teología, en este sentido, busca inmediatez, vida, eternidad. Ha de ejercerse y sentirse sobrecogida y sobrepasada por el exceso del misterio de Dios. Res y no solo verba es lo que la teología busca en su auditus y en su intellectus fidei. Ya se ha convertido en una cita habitual la expresión de Tomás de Aquino cuando afirma que las proposiciones dogmáticas no terminan en el enunciado, sino en la realidad que enuncian. Una expresión que ha ayudado a la teología a salir de su estrecho dogmatismo en el cual ha estado durante muchos años encerrada. Pero a veces se nos olvida que esta afirmación también debe ser utilizada para las investigaciones exegéticas de la Palabra de Dios. Si ni siquiera las fórmulas dogmáticas asistidas por la presencia del Espíritu en la Iglesia constituyen el objeto de la fe, ¿puede serlo el retrato realizado por la ciencia histórica? También aquí debería regir que fe no se queda en las fórmulas lingüísticas sino en la realidad a la que apuntan. El objeto de la fe es Dios quien se nos da y manifiesta en la palabra y el texto escrito iluminado y vivificado desde el Espíritu. 

c) Una teología purificada del silencio adorante

 Si la realidad última a la que tiende la teología desde la palabra de Dios es Dios mismo en su revelación y en su misterio, la teología sólo puede terminar en el silencio adorante y respetuoso. Todo gran teólogo se ha percatado de que después del esfuerzo por buscar el rostro de Dios, por pensar racionalmente la fe, ha de caer rendido ante el misterio incomprensible de Dios. Aquí podemos recordar a dos: Tomás de Aquino y Karl Rahner. Para ambos el Misterio es el verdadero hontanar de su reflexión teológica, por eso, el ejercicio de pensar antes que apoderamiento de la realidad es apertura agradecida a esa realidad previa que se nos da y se nos entrega. Por esta razón su primera y última palabra son palabras respetuosas al silencio, son palabras que empiezan y terminan en el silencio, son palabras dirigidas al silencio[65]. No para callar ante la realidad de Dios, que siempre está más allá y más acá de todo lenguaje, comprensión y pensamiento humano sobre él, sino para mostrar con un gesto de profunda adoración el infinito agradecimiento ante su realidad manifestada a nosotros. Todos conocemos la leyenda de que el Aquinate al final de sus días quiso quemar todo lo que él había escrito. Ante la cercanía del Misterio de Dios todo le parecía palabra vacía. Por eso, no quedaba más que la purificación del fuego para la palabra dicha y el silencio como respuesta última de adoración y reconocimiento. El teólogo de Friburgo, por su parte, afirmó en una de sus últimas entrevistas que le volvían a preguntar por lo esencial de su contribución a la teología: «He hablado mucho. He olvidado mucho y he dejado mucho por decir, aquello que tú o cualquier otro hubiera deseado escuchar. No quiero mencionar nuevamente los temas sobre los que debería haber dicho una palabra o de aquellos otros sobre los que he hablado. Al final de una u otra manera no existe más que el silencio, en el que acontece el eterno canto de alabanza de Dios»[66].                                     

Conclusión

La expresión ya clásica de que la Palabra de Dios y el estudio de la Sagrada Escritura sean como el alma de la teología la hemos interpretado a la luz de los textos del Concilio y en el contexto actual como la necesidad de que desde una teología histórica (Optatam totius) y una exégesis teológica (Dei Verbum), la teología tenga siempre como fundamento la carne del Verbo (historia), se abra a la vida plena en el Espíritu (diálogo) y tenga siempre como única meta la participación en el misterio incomprensible del Padre desde el silencio adorante (misterio).

 


[1] Juan Pablo II, Carta apostólica Tertio millennio adveniente, 36. Hay que notar que Juan Pablo II se refiere a la Palabra de Dios y no directamente a la Sagrada Escritura. ¿Quería decir lo mismo? ¿Las utilizó como expresiones equivalentes o quería evitar un cierto biblicismo en la interpretación de esta expresión?

[2] Benedicto xvi, Verbum Domini, 35.

[3] O. Fuchs-P. Hünermann, «Theologische Kommentar zum Dekret über die Ausbildung der Preister Optatam totius» en, P. Hünermann-B.J. Hilberath (Hrsg.), Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanische Konzil 3, Freiburg im Breisgau 2005, 317-489.

[4] J. Neuner, «Kommentar zum Dekret über die Ausbildung der Priester», en: Lexikon für Theologie und Kirche XIII Vaticanum II/2, 337; J. Ratzinger, «Kommentar zum VI. Kapitel der Dogmatische Konstitution über die göttliche Offenbarung» en: Lexikon für Theologie und Kirche XIII Vaticanum II/2, 577.

[5] G. Marcel, Être et avoir, París 1935, 55: «La fidelidad auténtica es libre, inventiva, creadora».

[6] J. Neuner, «Kommentar zum Dekret über die Ausbildung der Priester», o. c., 342.

[7] No es casualidad que el mejor manual de teología que se escribió después del Concilio Vaticano II asumiendo las directrices de este Decreto y el espíritu renovador conciliar tuviera este nombre: Mysterium salutis. Manual de Teología Dogmática desde la Historia de la Salvación I-V. Personalmente pienso que todavía no ha sido superado. La obra colectiva Mysterium liberationis y el proyecto abortado Mysterium fidei queriendo prolongar esta misma lógica en contextos distintos y en tiempos diferentes no han logrado sustituirlo. No obstante, hay que ser conscientes de que Mysterium salutis fue un magno proyecto que se fue fraguando a lo largo de 30 años y que fructificó en el momento más fecundo para la teología del siglo xx.  

[8] Desde estas directrices escribió Karl Rahner el Curso fundamental sobre la fe. En una lectura superficial puede dar la impresión de que el teólogo alemán elabora una introducción al Cristianismo filosófica y a-bílica. Sin embargo, no es así. Aunque no aparezcan textos de forma explícita, las grandes líneas de fuerza de su teología nacen de la Escritura. 

[9] J. M. Lera, «Sacrae Paginae studium sit veluti anima sacrae theologiae. (Notas sobre el origen y procedencia de esta frase)» Miscelanea Comillas 78-79 (1983) 409-422 ha estudiado el origen de esta expresión tomada por el Concilio de León xiii y Benedicto xv. La expresión aparece por primera vez en el decreto 15 de la Congregación general xiii de la Compañía de Jesús en 1687 pretendiendo revitalizar los estudios de teología de la Compañía. A lo largo del siglo xix se convierte en una afirmación que expresa el deseo de reforma de la Ratio studiorum y en una expresión habitual de los jesuitas en Roma inclinados a la teología positiva (Perrone, Passaglia, Schrader, Franzelin) recogiendo la tradición de los profesores del Colegio Romano a comienzos del xvii (Bellarmino, Lessio). Probablemente a través del exégeta alemán R. Cornely pasa a la encíclica de León xiii Providentissimus Deus y Spiritus Paraclitus de Benedicto xv. De aquí es tomada en el Concilio Vaticano II. Es importante señalar el deseo de reforma y renovación que va unida a esta expresión, tanto en su origen como en el texto del Concilio.   

[10] En este sentido es muy revelador la discusión de K. Rahner con N. Lohfink sobre el lugar y la importancia de la exégesis en el nuevo proyecto de formación teológica para los sacerdotes. La relación entre textos y temas se convierte en la cuestión fundamental. Cf. K. Rahner, «Zur Neuordnung der theologischen Studien», Stimmen de Zeit 181 (1968) 1-21; «Die Exegese im Theologiestudium», Stimmen der Zeit 181 (1968) 196-201. N. Lohfink, «Text und Thema», Stimmen der Zeit 181 (1968) 120-126.

[11] K. Rahner, Confessare la fede nel tempo dell'atesa. Interviste, Roma 1994, 75.

[12] Cf. Id., «Exegese und Dogmatik», Schiften zur Theologie 6, 111-112 [trad. española, p. 110].  

[13] Benedicto xvi, Verbum Domini, 35. El subrayado es mío.

[14] Ch. Theobald, "Dans les traces..." de la constitution "Dei Verbum" du concile Vatican II. Biblie, théologie et practiques de lecture, Paris 2009, 92. El subrayado es del autor.

[15] De los innumerables comentarios a la Dei Verbum quiero destacar los dos clásicos: el del Lexikon für Theologie und Kirche, vol. XIII, Vaticanum II/2, en donde se encuentran especialmente los comentarios de J. Ratzinger y A. Grillmeier, y el dirigido por B. D. Dupuy, La revelación divina, Madrid 1970. Y el más actualizado de H. Hoping, «Theologische Kommentar zur Dogmatischen Konstitution über die göttliche Offenbarung Dei Verbum», en Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil 3, Freiburg – Basel – Wien 2005, 697-831. Con una exhaustiva referencia bibliográfica.

[16] En este sentido el Mensaje al Pueblo de Dios del Sínodo de los obispos sobre la Palabra de Dios (Octubre 2008) no se refiere sólo a la Sagrada Escrtiura, sino simultáneamente a la voz (revelación), el rostro (Cristo), la casa (Iglesia) y los caminos (misión) de la Palabra. Reasumido y simplificado después por Benedicto xvi en su Exhortación apostólica Verbum Domini, dividida en tres partes: Verbum Dei [6-49]; Verbum in Ecclesia [50-89]; Verbum Mundo [90-120]. 

[17] H. de Lubac, «Animadversiones a H. de Lubac» en Congregacion General XXXI, Commisio IV, Documenta praevia sessione II, p. 107. Agradezco esta valiosísima información al P. Ángel Tejerina, S.J. En esta congregación general es elegido el P. Arrupe como Preposito general.

[18] Ya A. Grillmeier, «La Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia. Comentario al capítulo vi», en B. D. Dupuy (dir.), La Revelación divina, vol. II, Madrid 1970, 153 hacia este "profecía": «La Escritura tiene la oportunidad de convertirse nuevamente en alma de la teología, por lo menos si se la lee con la fe de la Iglesia. Pero si, en vez de alumbrarse con la fe, la exégesis se dedica a "racionalizar", entonces toda esta discusión resulta totalmente infructuosa para la vida de la Iglesia». La discusión a la que se refiere es la discusión en torno a la figura de Rudolf Bultmann y el progreso en los métodos exegéticos y la hermenéutica bíblica en la teología.

[19] Benedicto xvi, Verbum Domini, 35.

[20] A. Grillmeier, «La Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia», o. c., 150-155.

[21] Divinum illud, 1897; Cfr. DH 3229: El Espíritu alimenta y acrecienta a la Iglesia.

[22] Cfr. A. Vanhoye, «Esegesi biblica e Teologia: la questione dei metodi», Seminarium 31 (1991) 267-278; aquí 267.

[23] Cfr. G. Gnilka, «Die biblische Exegese im Lichte des Dekretes über die göttliche Offenbarung (Dei Verbum), Münchener Theologische Zeitschrift 36 (1985) 5-19; aquí 10.

[24] Cfr. G. Uríbarri, «Exégesis científica y teología dogmática. Materiales para un diálogo» Estudios Bíblicos 64 (2006) 547-548; Id., «para una nueva racionalidad de la exégesis. Diagnóstico y propuesta» Estudios Bíblicos 65 (2007) 253-306; Id., «Exégesis y teología según el Sínodo sobre la Palabra de Dios» Estudios Eclesiásticos 84 (2009) 41-93; Id., «Para una interpretación teológica de la Escritura. La contribución de Joseph Ratzinger-Benedicto XVI», en: S. Madrigal (ed.), El pensamiento de Joseph Ratzinger. Teólogo y Papa, Madrid 2009, 25-66.

[25] TOB, «Introduction à la Bible», Paris 2010, 18.

[26] TOB, «Introduction à la Bible», 19.

[27] Ch. Theobald, «À quelles conditions une théologie "biblique" de l'historire est-elle aujourd'hui possible», en Id., "Dans les traces...", o. c., 117-145.

[28] J. Gnilka, «Die biblische Exegese», 12-13. Cfr. K. Lehmann, «Der hermeneutische Horizont der historischen-kritischen Methode», in: J. Schreiner (Hrsg.), Einführung in die Methoden der biblischen Exegese, Würzburg 1971, 40-80. 

[29] Esta ha sido una de las insistencias permanentes de J. Ratzinger que concuerda con la opinión de otros teólogos y exégetas que quieren ir más allá de una exégesis fundamentalista e historicista. En ese sentido se habla de una exégesis teológica postfundamentalista y postsecular; Cfr. H. Frei, The eclipse of Biblical narrative; A. Lindbeck, The Nature of Doctrine 1985; K. Vanhoozer, El drama de la doctrina, Salamanca 2009.

[30] Cfr. G. Brambilla, «Teologia biblica e teologia sistematica: per continuare el dialogo», Teologia 30 (2005) 283-296; aquí 293. La expresión «hermenéutica secularizada» es de Benedicto xvi en Verbum Domini 35.

[31] J. Gnilka, «Die biblische Exegese», 11.

[32] Pontifica Comisión Bíblica (PCB), La interpretación de la Biblia en la Iglesia, PPC, Madrid 1994, 73: «Toda exégesis ha de ser completada por una hermenéutica en el sentido reciente del término».

[33] Id., 72. F. Schleiermacher, W. Dilthey, M. Heidegger, G. Gadamer, P. Ricoeur son los autores sucesivos que nos han hecho avanzar en este campo.

[34] PCB, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, 106.

[35] A. Vanhoye, «La recepción en la Iglesia de la Constitución dogmática Dei Verbum», en Escritura y Tradición, 173.

[36] Cfr. Ch. Theobald, «Dans les traces...» de la Constitution «Dei Verbum» du concile Vatican II. Bible, théologie et practiques de lecture, Paris 2009.

[37] Aunque esto a veces tampoco es absoluto. La historia de la investigación de la vida de Jesús ha mostrado que detrás de un legítimo deseo de veracidad histórica hay muchos presupuestos que acaban imponiéndose en ese tipo de estudios. Cfr. R. Trevijano Etcheverría, «Jesucristo: El Jesús de la historia y el Jesús terreno en los evangelios», en A. Cordovilla Pérez, Dios y el hombre en Cristo. Homenaje a Olegario González de Cardedal, Salamanca 2005, 319-346. Especialmente significativas sus afirmaciones en la página 336.

[38] Cfr. O. González de Cardedal, Fundamentos de Cristología I. El Camino, Madrid 2005, 97-110. El autor explica este triple nivel (hechos-sentido-revelación) refiriéndose a la persona de Cristo. Pero puede ser aplicado perfectamente a la interpretación de la Escritura. 

[39] Cfr. J. Vidal-Talens, La fe cristiana y sus coherencias. Cuestiones de Teología fundamental, Valencia 2007, 148-171.

[40] Por poner sólo dos ejemplos de la innumerable bibliografía: Cfr. U. Busse (Hrsg.), Die Bedeutung der Exegese für Theologie und Kirche (QD 215), Freiburg – Basel – Wien 2005; y en la dirección opuesta J. Fitzmyer, The Interpretation os Scripture. In Defense of the Historial-Critical Method, New Jersey 2008.

[41] Sobre esta problemática la bibliografía ha crecido exponencialmente: Cfr. G. Uríbarri, (cfr. Nota 23); T. Söding (Hrsg.), Geist im Buchstaben? Neue Ansätze in der Exegese (QD 225), Freiburg – Basel – Wien 2007; Id., «Teologia biblica e teología sistemática. Presuposti e prospetttive di un dialogo» Teologia 30 (2005) 257-282; Id., «Fare esegesi come teologia, fare teologia come esegesi. Un rapporto necessario e complexo», en Convegno sulla Verbum Domini, Roma 1-4 Dicembre 2010; K. Card. Koch, «L'Annuncio di un Dio que parla. Riflessioni sul rapporto tra Rivelazione, Parola di Dio e Sacra Scrittura», en Convegno sulla Verbum Domini, Roma 1-4 Dicembre 2010.

[42] Cuando digo esencialmente quiero tener en cuenta que no lo es con exclusividad, pues ha de integrar otros elementos. Lo histórico para la teología y lo teológico para la exégesis caracteriza ambas actividades desde un punto de vista formal. Soy consciente de que la teología ha de integrar el carácter sistemático y unitario que le ofrece la filosofía; así como la exégesis ha de integrar el aporte de otras ciencias y métodos críticos. En este sentido he hablado más arriba de historia (hechos: acoger), hermenéutica (sentido: interpretar) y fenomenología (revelación: ver).

[43] H. U. von Balthasar, Teológica 2. Verdad de Dios, Madrid 1997, 238-269.

[44] T. Söding, «El alma de la teología. La unidad de la Sagrada Escritura en la Dei Verbum según Joseph Ratzinger», Communio, Nueva época 7 (2007) 37-54; aquí 38.

[45] Id., «Fare esegese come teologie e teologia come esegese», 7 (texto inédito).

[46] El estudio de Ch. Markschies, ¿Por qué sobrevivió el cristianismo en el mundo antiguo?, Salamanca 2009 es un buen ejemplo de ello. Cfr. Especialmente las págs. 78-83.

[47] Cfr. T. Söding, «Fare esegesi come teologia, fare teologia come esegesi», 2 (texto inédito). El acceso inmediato, explica este autor recogiendo la preocupación de los Padres del Sínodo de la Palabra de Dios (Roma, Octubre de 2008), es propio de la lectura fundamentalista que no requiere la necesidad de la crítica científica ni de la mediación eclesial.

[48] J. Diedro, De Ecclesia Scripturis et dogmatibus (1933), en: Opera, Lovaina 1556, I, fol. 61 v. Tomado de H. Urs von Balthasar, Teológica 3. El Espíritu de la Verdad, Madrid 1998, 321-322.

[49] H. Urs von Balthasar, Teológica 3. El Espíritu de la Verdad, 317.

[50] Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, III, 3, Roma 1974, 306-309.

[51] Id. «Palabra, Escritura, Tradición», en Verbum caro. Ensayos teológicos 1, Madrid 1964, 32.37.

[52] Id., Teológica 2, 269.

[53] Cfr. J. Feiner-M. Löhrer (eds.), Mysterium Salutis. Manual de Teología como historia de la salvación I-V, Madrid 1965.

[54] Dirigido por B. Sesboüé en cuatro volúmenes: Historia de los dogmas: 1. El Dios de la salvación; 2. El hombre y su salvación; 3. Los signos de la salvación; 4. La Palabra de la salvación.

[55] T. Pröpper, Erlösungsglaube und Freiheitsgeschichte. Eine Skizze zur Soteriologie, München 21988, 11.

[56] A. Gesché, «Teología dogmática», en Iniciación a la práctica de la teología I, Madrid 31984, 288.

[57] J. Ratzinger-Benedicto xvi, Jesús de Nazaret I, Madrid 2007, 17.

[58] Cfr. Ch. Theobald, «Dans les traces...» de la Constitution «Dei Verbum», 110-111.

[59] Acaba de ser editada en 2010 una nueva versión de la Traducción Ecuménica de la Biblia (TOB) todo un ejemplo del fruto de este trabajo ecuménico. Entre las novedades más significativas está la presencia más significativa de la tradición ortodoxa.

[60] Ch. Theobald, "Dans les traces" de la constitution "Dei Verbum", o. c., 8; 92-94. Por poner sólo un ejemplo podemos recordar la sugerente lectura que el autor de teatro conocido como "El brujo" hizo del Evangelio de Juan. Es cierto que desde un punto de vista exegético y teológico su interpretación humanista y gnóstica puede ser discutible; pero no deja de ser provocador y digno de elogio que se atreva a ofrecer su lectura en el areópago de la cultura y sociedad posmoderna.

[61] H. U. von balthasar, Teológica 2, 269.

[62] L. Ladaria, El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad, Salamanca 42010, 24-28.

[63] K. Rahner, «Eine Theologie, mit der wir leben können», en Id., Sämtliche Werke 30. Anstöße systematischer Theologie. Beiträge zur Fundamentaltheologie und Dogmatik, Freiburg – Basel – Wien 2009, 111.

[64] Esta es la gran intuición de Gregorio de Nisa en su Vida de Moisés.

[65] Cfr. K. Rahner, Palabras al silencio, Barcelona 101996.

[66] Id., Erinnerungen im Gespräch mit M. Krauss, Innsbruck 2001, 11.

 

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